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理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。易称「先天而天弗远，后天而奉天时；天且弗远，而况于人乎，况于鬼神乎」，中庸称「考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑」。夫如是，是为得理，是为心之所同然。孟子曰：「规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。」语天地而精言其理，犹语圣人而言乎其可法耳。尊是理，而谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之理则可。天地阴阳之理，犹圣人之圣也；尊其圣，而谓圣人不足以当之，可乎哉？圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推为圣智。尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本。后儒从而过求，徒以语其至者之意言思议视如有物，谓与气浑沦而成，闻之者习焉不察，莫知其异于六经、孔、孟之言也。举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰「理无不在」，视之「如有物焉﹂，将使学者皓首茫然，求其物不得。非六经、孔、孟之言难知也，传注相承，童而习之，不复致思也。
问：宋儒以理为「如有物焉，得于天而具于心」，人之生也，由气之凝结生聚，而理则凑泊附着之，【朱子云﹕「人之所以生，理与气合而己。天理固浩浩不穷，然非是气，则（虽）是理而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。」】因以此为「完全自足」，【程子云﹕「圣贤论天德，盖自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若少有污坏，即敬以治之，使复如旧。」】如是，则无待于学。然见于古贤圣之论学，与老、庄、释氏之废学，截然殊致，因谓「理为形气所污坏，故学焉以复其初」。【朱子于论语首章，于大学「在明明德」，皆以「复其初」为言。】「复其初」之云，见庄周书。【庄子缮性篇云﹕「缮性于俗学以求复其初，滑欲于俗知以求致其明，谓之蔽蒙之民。」又云﹕「文减质，博溺心，然后民始惑乱，无以返其性情而复其初。」】盖其所谓理，即如释氏所谓「本来面目」，而其所谓「存理」，亦即如释氏所谓「常惺惺」。【释氏书云﹕「不思善，不思恶时，认本来面目。」上蔡谢氏曰：「敬是常惺惺法。」王文成解大学「格物致知」，主扞御外物之说，其言曰：「本来面目，即吾圣门所谓良知。随物而格，是致知之功。」】岂宋以来儒者，其誽尽援儒以入释欤？
曰﹕老、庄、释以其所谓「真宰」「真空」者为「完全自足」，然不能谓天下之人有善而无恶，有智而无愚也，因举善与智而毁訾之。老氏云：「绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？」又云：「以智治国，国之贼；不以智治国，国之褔。」又云：「古之善为道者，非以明民，将以愚之。」彼盖以无欲而静，则超乎善恶之上，智乃不如愚，故直云「绝学」，又（生）〔主〕「绝圣弃智」，「绝仁弃义」，此一说也。荀子以礼义生于圣心，常人学然后能明于礼义，若顺其自然，则生争夺。弗学而能，乃属之性；学而后能，不得属之性，故谓性恶。而其于孟子言性善也辩之曰：「性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则兴圣王，贵礼义矣。」此又一说也。荀子习闻当时杂乎老、庄、告子之说者废学毁礼义，而不达孟子性善之旨，以礼义为圣人教天下制其性，使不至争夺，而不知礼义之所由名。老、庄、告子及后之释氏，乃言如荀子所谓「去圣王，息礼义」耳。程子、朱子谓气禀之外，天与之以理，非生知安行之圣人，未有不污坏其受于天之理者也，学而后此理渐明，复其初之所受。是天下之人，虽有所受于天之理，而皆不殊于无有，此又一说也。今富者遗其子粟千锺，贫者无升斗之遗；贫者之子取之宫中无有，因日以其力致升斗之粟；富者之子亦必如彼之日以其力致之，而曰所致者即其宫中者也，说必不可通，故详于论敬而略于论学。【如程子云「敬以治之，使复如旧」，而不及学；朱子于中庸「致中和」，犹以为「戒惧慎独」。】陆子静、王文成诸人，推本老、庄、释氏之所谓「真宰」「真空」者，以为即全乎圣智仁义，即全乎理，【陆子静云﹕「收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有欠阙！当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发刚强毅。」王文成云：「圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，妍媸之来，随物现形，而明镜曾无所留染，所谓『情顺万事而无情』也。『无所住（以）〔而〕生其心』，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即『无所住』处。」】此又一说也。程子、朱子、就老、庄、释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释，误以释氏之言杂人于儒耳；陆子静、王文成诸人就老、庄、释氏所指者，即以理实之，是乃援儒以入于释者也。试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非「复其初」；德性资于学问，进而圣智，非「复其初」明矣。人物以类区分，而人所禀受，其气清明，异于禽兽之不可开通。然人与人较，其材质等差凡几？古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同，故主于去情欲以勿害之。不必问学以扩充之。在老、庄、释氏既守己自足矣，因毁訾仁义以伸其说。荀子谓常人之性，学然后知礼义，其说亦足以伸。陆子静、王文成诸人同于老、庄、释氏，而改其毁訾仁义者，以为自然全乎仁义，巧于伸其说者也。程子、朱子尊理而以为天与我，犹荀子尊礼义以为圣人与我也。谓理为形气所污坏，是圣人而下形气皆大不美，即荀子性恶之说也；而其所谓理，别为凑泊附着之一物，犹老、庄、释氏所谓「真宰」「真空」之凑泊附着于形体也。理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本而咎形气。盖其说杂糅傅合而成，令学者眩惑其中，虽六经、孔、孟之言具在，咸习非胜是，不复求通。呜呼，吾何敢默而息乎！
问：程伯子之出入于老、释者几十年，返求诸六经，然后得之，见叔子所撰行状。而朱子年四十内外，犹驰心空妙，其后有答汪尚书书，言「熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其后以先生君子之教，校乎前后缓急之序，于是暂置其说而从事于吾学。其始盖未尝一日不往来于心也，以为俟卒究吾说而后求之未为甚晚。而一二年来，心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学以遂其初心，不可得矣。」程、朱虽从事释氏甚久，然终能觉其非矣，而又未合于六经、孔、孟，则其学何学欤？
曰：程子、朱子其出入于老、释，皆以求道也，使见其道为是，虽人以为非而不顾。其初非背六经、孔、孟而信彼也，于此不得其解，而见彼之捐弃物欲，返观内照，近于切己体察，为之，亦能使思虑渐清，因而冀得之为衡（鉴）事物之本。然极其致，所谓「明心见性」、「还其神之本体」者，即本体得矣，以为如此便足，无欠阙矣，实动辄差谬。在老、庄、释氏固不论差谬与否，而程子、朱子求道之心，久之知其不可恃以衡鉴事物，故终谓其非也。夫人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。老氏言「致虚极，守静笃」，言「道法自然」，释氏亦不出此，皆起于自私，使其神离形体而长存。【老氏言「长生久视」，以死为「返其真」；所谓长生者，形化而神长存也；释氏言「不生不减」；所谓不生者，不受形而生也；不减者，即其神长存也。】其所谓性，所谓道，专主所谓神者为言。邵子云：「道与一，神之强名也。」又云：「神无方而性有质。」又云：「性者，道之形体；心者，性之郛郭。」又云：「人之神即天地之神。」合其言观之，得于老庄最深。所谓道者，指天地之「神无方」也；所谓性者，指人之「（神）〔性〕有质」也，故曰「道之形体」。邵子又云：「神统于心，气统于肾，形统于首；形气交而神主乎其中，三才之道也。」此显指神宅于心，故曰「心者，性之郛郭」。邵子又云：「气则养性，性则乘气；故气存则性存，性动则气动也」。此显指神乘乎气而资气以养。【王文成云﹕「夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。」立说亦同。又即导善家所云「神之炯炯而不昧者为性，气之缊絪而不息者为命」。】朱子于其指神为道、指神为性者，若转以言夫理。张子云：「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名，合性、知觉，有心之名。」其所谓虚，六经、孔、孟无是言也。张子又云：「神者，太虚妙应之目。」又云：「天之不测谓神，神而有常谓天。」又云：「神，天德；化，天道。」是其曰虚曰天，不离乎所谓神者。彼老、庄、释氏之自贵其神，亦以为妙应，为冲虚； 为足乎天德矣。【如云﹕「性周法界，净智圆妙，体自空寂。」】张子又云：「气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。」斯言也，盖得之矣。试验诸人物，耳目百体，会归于心；心者，合一不测之神也。天地间百物生生，无非推本阴阳。易曰：「精气为物。」曾子曰：「阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也。」因其神灵，故不徒曰气而称之曰精气。老、庄、释氏之谬，乃于此岐而分之。内其神而外形体，徒以形体为传舍，以举凡血气之欲、君臣之义，父子昆弟夫妇之亲，悉起于有形体以后，而神至虚静，无欲无为。在老、庄、释氏徒见于自然，故以神为已足。程子、朱子见于六经、孔、孟之言理义，归于必然不可易，非老、庄、释氏所能及，因尊之以当其所谓神者为生阳生阴之本，而别于阴阳；为人物之性，而别于气质；反指孔、孟所谓道者非道，所谓性者非性。独张子之说，可以分别录之，言「由气化，有道之名」， 言「化，天道」，言「推行有渐为化，合一不测为神」，此数语者，圣人复起，无以易也。张子见于必然之为理，故不徒曰神而曰「神而有常。」诚如是言，不以理为别如一物，于六经、孔、孟近矣。就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。故言化则赅神，言神亦赅化；由化以知神，由化与校灾拢坏乱舱撸斓刂姓病＞腿搜灾醒蛴行闹挥行闹渥允ト硕拢髅粮魇猓钥裳б噪黄涿炼诿鳌Ｌ熘镆玻怪槐尽６孕宰ㄊ糁瘢蚴有翁逦俸希灰孕宰ㄊ糁恚蚬斗巧ト耍坏镁唐淦剩远竟室病＠稀⒆⑹褪献鹌渖裎跻跹羝俗鹄砦跻跹羝Ｖ熳哟鹇雷釉际樵唬骸敢跹粢玻几缸右玻允挛镆玻蝗酥幸玻味抡咭玻蛳蠓茁拚咭病Ｊ鞘吒饔械比恢恚此降酪玻毙兄芬�